۲-۷- بررسی دلایلِ توجه متفکران و صوفیه به عقلای مجانین
اگر بخواهیم با نگاه آماری به مثنوی‌های عطار (الهی نامه، اسرارنامه، مصیبت‌نامه و منطق‌الطیر) بنگریم از ۸۸۵ حکایتی که عطار در مثنوی‌هایش نقل کرده است ۱۵۰ حکایت را به دیوانگان اختصاص داده که حدوداً ۱۷% از کل حکایات مثنوی‌های عطار است و با توجه به تنوع بسیار زیاد شخصیت‌هایی که عطار در مثنوی‌هایش بدانها پرداخته، سهم دیوانگان بسیار قابل توجه است. به نظر می‌رسد بایستی علت علاقه‌مندی و توجه شعرا و نویسندگان – به ویژه آنانکه گرایشات صوفیانه داشتند- به حکایات مجانین را در این عوامل دانست: اول آنکه متفکران به وسیله‌ی عقلاء‌المجانین می‌توانستند از آزادی بیانی که مختص دیوانگان بود سود برند و اندیشه‌هایی را که عرفاً تابو محسوب می‌شد، به راحتی در دهان یکی از دیوانگان بگذارند و از ایشان به عنوان یک ابزار ضد سانسور بهره برند؛ به ویژه اگر بدانیم بسیاری از این مجانین، کاملاً بی‌نام و نشان بودند و این خود زمینه‌ی مناسبی برای نقل حکایات از زبان آنان را فراهم می‌کرده. می‌توان پنداشت که بعضی از این دیوانگان اساساً مخلوق ذهن شاعران و نویسندگان حکایات بوده است. حتی در مورد حکایات مجانین مشهور نیز می‌توان می‌توان حدس زد« ناقلان روایت هم خود پاره‌ای ظرافت‌ها یا خشونت‌ها را که خویشتن آرزوی اظهار آن را داشته‌اند و نمی‌خواسته‌اند به ابداعِ خودِ آنها منسوب شود، به این مجانین مشهور بربسته باشند و بدینگونه پاره‌ای از آنها شاید بیشتر حاکی از احوال روانی ناقلان و راویان باشد تا احوال کسانی که از آنها به عنوان مجذوب و مجنون، نقل حکایت رفته است.» (زرین‌کوب۱، ۱۳۸۷،۴۱) دوم آنکه جمعی از این مجانین بودند که از یک سو از عقل معاش اندیش و خرد روزمره‌ی مردمِ زمانه فارغ بودند و چشم حقیقت بینشان چنان گشاده بود که گویی این دعای پیامبر(ص) که «الّهم ارنا الاشیا کما هی» (خدایا امور را آنچنان که حقیقتاً هستند به من بنما) در حقشان اجابت یافته بود و همواره نظر به باطن امور داشتند و از سوی دیگر، لحظاتشان لبریز از ارتباطی ساده و صمیمی – وبعضاً بی خوف و خشیت- و عاشقانه با خداوند بود. جمع شدن این ویژگی‌ها در شخصیت دیوانگان الهی کافی بود تا آنها را به شخصیت‌های آرمانی و محبوب صوفیه بدل کند؛ بگونه‌ای که حالات این دیوانگان حسرت کسانی چون عطار و عین‌القضات و مولانا را نیز برانگیزد. از همین روست که صوفیان اغلب حالات بعضی از بزرگان خود به ویژه شطح گویانشانان را به حالاتی شبیه احوال مجانین الهی منسوب می‌داشتند؛ «بدینگونه شطاحان صوفی را نیز مثل این مجذوبان مرفوع‌القلم، غیر مسؤول و در ورای مرتبه‌ی حد و تکلیف نشان می‌دادند» (زرین کوب۱،۱۳۸۷، ۴۰) و در آینه‌ی حکایات مجانینِ الهی صورتِ عینی غلبه‌ی عشق بر عقل معاش و استدلالی را می‌دیدند. سوم آنکه معمولاً حکایات مجانین – به ویژه در ادبیات فارسی- سرشار از جذابیت‌های هنری و ظرفیت‌های ادبی و زبانی است. بعضی از این حکایات از نظر شیوه‌ی داستان‌پردازی شباهت زیادی به داستان‌های مینیمال(داستانک) یا شعرهای ‌هایکو (طرح) دارند. به‌عنوان مثال، به این ابیات توجه کنید:

عطار با ایجاز هرچه تمام‌تر، با ظرافت و نکته سنجی ادبی، اشاره‌ی دقیق به مفهوم بی ارزشی دنیا در نظر صوفیان کرده و آن را با طنزی لطیف و مطبوع، در قالب گفتگو، در دو بیت بیان کرده. علاوه بر این موارد، نوعی هنجارگریزی و آشنایی‌زدایی که با ابزارهایی چون: طنز، پارادوکس و ایهام در آنها رخ می‌دهد در کنار سادگی و صمیمیت بیان، به شدت عاطفه و حس همدردی مخاطب را برمی‌انگیزد و خواننده را به همذات‌پنداری وا می‌دارد و به این قصه‌ها جانِ هنری – که ذاتاً با آشنایی‌زدایی و انتقال عاطفه مربوط است- می‌بخشد. به همین سبب است که اغلب داستان‌های مجانین در اذهان باقی می‌مانند و در بین مردم نیز بسیار رایج است.
۲-۸- معیارهای شناختِ عقلای مجانین و تمایز آنها با سایر دیوانگان
نکته‌ی دیگری که درباره‌ی عقلای مجانین باید بدانیم، تفاوت ایشان با سایر دیوانگان است. در حقیقت هیچ‌گاه نباید عقلای مجانین را با بذله گویان و ظریفان و دلقکان اشتباه گرفت. گرچه این گروه مذکور در استفاده از طنز و گذشتن از حدود عرفی در کلام و کردار با بعضی از عقلای مجانین مشترک بودند؛ امّا هرگز از نظر بیداری روحی و درد آشنایی و اقوال حکیمانه، شباهتی با عقلای مجانین ندارند. بذله گویان و ظریفان و دلقکان را حداکثر می‌توان کاریکاتوری از چهره‌ی هشیار و دردمندِ دانایان دیوانه محسوب کرد. همچنین به نظر نمی‌رسد بتوان دیوانگان عشق چون مجنون لیلی را از عقلای مجانین دانست(هرچند ابوالقاسم نیشابوری و دیگران با تسامح، افرادی چون: مجنونِ لیلی را نیز در زمره‌ی دیوانگان دانا آورده اند) زیرا در حالات آنان چیزی جز شدت عشق و بی‌پروایی در راه معشوق نمی‌بینیم. همچنانکه نباید عقلای مجانین را که از سطحِ عقل و منطق معمولِ روزگار خود فراترند، با دیوانگان معمولی یا بیماران روحی روانی که از حدّ عقل معمول روزگار خود فروترند اشتباه گرفت. دیوانگی آن است که ذهن انسان از مرحله‌ی فهم و شناخت عاقلانه، یعنی داشتن عقلی همگانی، ارتباطی، جامعه گرا و مصلحت اندیش، که سببِ رفتارِ به‌هنجار می‌شود، بی‌بهره باشد یا بی‌بهره شود. رفتار نابه‌هنجار دیوانه، سببِ گسستِ او از روابط اجتماعی و طرد از جامعه می‌شود. دیوانه بی‌خرد است، زیرا از خردِ کارساز که زندگی را آسوده و آسان می‌کند، بی‌بهره است. اما بی خردی طیف معنایی گسترده‌ای دارد. یک سَرِ آن تاریکی‌زدگیِ ذهنِ بیماری ست که شعور و خودآگاهی خود را به درجه‌ای از روان‌پریشی تا روان‌پارگی(اسکیزوفرنی)، از دست داده و کارش به تیمارستان می‌کشد و سَرِ دیگرش نابه‌هنجاریِ ذهنی ست روشنی زده، که از شدتِ روشن‌بینی به نهان‌بینی(clairvoyance) می‌رسد. یعنی چیزهایی را می‌بیند که دیگران نمی‌بینند و بر آن پایه آینده‌ای را پیش‌بینی می‌تواند کرد که دیگران نمی‌توانند. این چنین دیوانه‌ای که عقلِ همگانی، ارتباطی و مصلحت اندیش در او زیرِ چیرگیِ خِرَدِ بی‌باکِ نهان‌بین درآمده از دیدِ دیگران موجود خطرناکی ست که به زبان حافظ «در کم‌خردی از همه عالم بیش است». کسی با او همدلی و همسخنی نمی‌کند بلکه همگان به‌ویژه اهلِ کسب و کار و بازار بر کم‌خردی او خنده می‌زنند.(آشوری،۱۳۹۰ :۴۳) عقلای مجانین از این دسته اند.
بر روی هم، در شناخت عقلای مجانین باید سه ویژگی را مدّنظر داشت:
۱- بیداری روحی که بیشتر مبتنی بر حکمت دینی (در معنای عام خود) است ۲- ورای منطق عادی و معمولِ مردمِ عصر بودن ۳- داشتنِ بیانِ هنری و آشنازدایی شده.
۲-۹- آشنایی با عقلای مجانین مشهور
هرچند بیشتر عقلای مجانین افرادی گمنام و ناشناس بودند؛ اما در میان ایشان شخصیت‌هایی شناخته شده‌ و نام‌آشنا، چون بهلول و شبلی و معشوق طوسی نیز بودند که از لابلای حکایات و اشاراتِ تذکره‌ها می‌توان چهره‌ی تاریخی‌شان را ترسیم کرد. در ادامه با مختصری از زندگی این سه، آشنا می‌شویم:
۲-۹-۱- بهلول
از نخستین کسانی که در سده‌ی دوم هجری دیوانه‌ی فرزانه لقب گرفتند، سلطان مجذوبان ابووهیب بهلول‌بن عمرو صیرفی کوفی است که در متون عرفانی جایگاهی بلند یافته و در صف «مشاهیر اولیاء» درآمده است. به گفته‌ی بروکلمان، بهلول از قدیم‌ترین پیشروان تصوّف بود که در زهد به او مثل می‌زدند. واژه‌ی بهلول در قاموس‌های کهن عربی به معنی انسان‌ باحیا و بخشنده، خندان و جامع‌ همه‌‌ی نیکی‌هاست. بیشتر منابع، بهلول را کوفی و کنیه‌اش را ابو وهیب آورده‌اند. به دلیل جایگاه او در تصوّف، «بهلول ابدال» نیز خوانده شده است. پیش از بهلول مورد نظر ما، نام بهلول به عنوان اسم خاص مطرح بوده است و بعد از این بهلولِ معروف، این واژه مرادفِ عاقل‌ِ مجنون و بهالیل هم‌معنی با عقلای مجانین به کار رفته است.
در پاره‌ای منابع، بهلول عموزاده‌ی‌ هارون‌الرشید معرفی شده است و برخی گفته‌اند که بهلول همان احمد سبتی فرزند ارشد‌ هارون‌الرشید بود که از دربار پدر کناره گرفت و به عبادت خدا مشغول شد و در ۱۸۴ه ق درگذشت. حتّی در برخی حکایت‌ها بهلول برادرِ خلیفه (هارون‌الرشید) و در یک حکایت خواهرزاده‌ی وی دانسته شده است؛ البته هیچ‌یک از این نسبت‌های خانوادگی از جهت تاریخی قابل اثبات نیست. تاریخ درگذشت بهلول به درستی دانسته نیست. ذهبی تصریح کرده که سال وفاتی برای بهلول نیافته؛ ولی شرح حال و حکایت‌های او را در وقایع سال ۱۹۰ ه ق آورده است. صفدی و کتبی درگذشت بهلول را حدود سال ۱۹۰ه ق ذکر کرده‌اند. ابن جوزی و ابن کثیر سال ۱۹۲ ه ق و فصیح خوافی سال ۱۹۶ ه ق را سال درگذشت بهلول دانسته‌اند. ابن تغری نیز درگذشت او را در وقایع سال ۱۸۳ ه ق آورده است.
آرامگاه بهلول در بغداد توسط نیبور تبیین گشته است. با نوشته‌ای بر روی سنگ مزار که تاریخ آن ۵۰۱ ه ق است و از بهلول با عنوان «سلطان مجذوبان» و یک «روح و شخصیت ناشناخته» نام برده شده است. این آرامگاه در شونیزیه در غرب بغداد بوده و علاوه بر بهلول گروهی از عارفان را در آنجا به خاک سپرده بودند. رحمی کریمه‌ای که در سال ۱۱۶۰ ه ق همراه سفیر عثمانی از راه بغداد به ایران می‌آمده، گور بهلول و جمعی از عارفان از جمله جنید، معروف کرخی، سری، بشر حافی و داود طایی را در آن گورستان دیده است.
درباره‌ی علت جنون بهلول یا تظاهر وی به جنون (تجانن) دو دلیل آورده‌اند: الف) هارون‌الرشید برای کشتن امام موسی کاظم (ع) از دانشمندان عصر خود خواست که فتوی به قتل امام دهند؛ جملگی چنین کردند و بهلول به راهنمایی امام (ع) خود را به دیوانگی زد و خویشتن را از تکلیف ‌هارون رهایی بخشید. پیش از بهلول نیز تظاهر به جنون را درباره جابربن یزید جعفی، محدث و مفسر و از اصحاب امام باقر (ع) و امام صادق (ع) آورده‌اند؛ البته جنون جابر موقتی[=ادواری] بود؛ ولی بهلول به دلیل تقیّه، تمام عمر خود را به دیوانگی زد. ب) برای فرار از پیشنهاد‌هارون‌الرشید مبنی بر پذیرفتن سمت قاضی‌القضاتی بغداد. (مارزلف،۱۳۸۸،۱۲)
البته بعید نیست هر دو روایت ساخته‌ی اذهان مردمی باشد که به دلیل ناتوانی از درک شخصیت پیچیده‌ی عقلای مجانین و توجیه حالات متناقض‌نمای آنها، که رفتاری ابلهانه و گفتاری حکیمانه داشتند با پیش کشیدن موضوع تجانن (تظاهر به جنون) و تقیّه، خیال خود را از حل پارادوکس مجانین آسوده کرده‌ باشند.
درباره‌ی تشیّع بهلول ظاهراً تردیدی نیست. جاحظ بصری (وفات: ۲۵۵ ه ق) عبارت “بهلول کان یتشیّع” را آورده و تشیّع بهلول را به صراحت بیان کرده است. ابن عبد ‌ربه اندلسی (وفات ۳۲۸ ه ق)، نیشابوری(وفات ۴۰۶ه ق) حصری قیروانی (وفات ۴۱۲ه ق) ابوسعید آبی (وفات۴۲۱ یا ۴۲۲ه ق) راغب اصفهانی (وفات ۵۰۲ ه ق) و ابن حمدون (وفات ۵۶۲ ه ق) نیز همین عبارت جاحظ را نقل کرده‌اند. بسیاری از دانشمندان و نویسندگان پس از سده‌ی ششم هجری نیز چنین کرده‌اند(برای پرهیز از اطاله‌ی کلام، خوانندگان عزیز را به مقدمه‌ی کتاب “بهلول‌نامه” ارجاع می‌دهم). بهلول در میان «اهل حق» نیز جایگاهی بلند دارد. اهل حق که عقایدی التقاطی از دین اسلام و آیین ایران باستان دارند، برای بهلول مقامی قائلند که بخش اندکی از آن مربوط به بهلول تاریخی است و دیگر بخش‌های آن بهلول را دارای مقامی فوق بشری دانسته و با عنوان «بهلول ماهی» معرفی می‌کند، با سروده‌هایی منسوب به بهلول و یارانش به زبان کردی و لهجه گورانی در نظام ده هجایی. برخی ابیات عربی نیز در میان این سروده‌ها دیده می‌شود.(مارزلف،۱۳۸۸،۱۷)
۲-۹-۲- شبلی
شبلی، دلف بن جحدر نام داشت و به قولی جعفربن یونس. در سامره به دنیا آمده بود(حدود ۲۴۷ق) و اصل وی از خراسان بود، از ولایت اشروسنه. پدرش ظاهراً از اشروسنی‌هایی بود که با افشین – خیدربن کاوس – به دستگاه معتصم خلیفه راه یافته بودند. اینکه خود وی بعدها در دستگاه خلیفه تقرّب یافت و گویند به حکومت دماوند هم رسید، می‌بایست به سبب خدماتی باشد که در جریان توقیف و محاکمه‌ی افشین به خلیفه کرد. خود وی چنانکه از روایات برمی‌آید خیلی بیش از آنچه برای یک والی دماوند و یک جنگجوی اشروسنی لازم باشد با فقه و حدیث سروکار داشت. می‌گویند فقیه و متکلّم بود؛ در فقه، مذهب مالکی داشت و در کلام بر طریقه‌ی حارث محاسبی بود. با این همه آنچه وی می‌جست ورای این مایه علم و معرفت رسمی بود؛ حتی یک وقت از یک تن از یاران خویش پرسیده بود، چه گویی در باب علمی که دانش علما در پیش آن تهمتی بیش نیست. اما قبل از گرایش به تصوف با وجود تبحر در علوم فقها و متکلمان، خودش اهل زندگی بود. اهل عشرت و صبحت و اهل جاه و حشمت به علاوه، قریحه‌ی شاعرانه داشت و چنان علاقه‌ای به شعر نشان داد که بعدها ابوالعلاء معری در رساله‌ی الغفران خویش او را مخصوصاً به همین عنوان تلقی می‌کرد. با چنین سوابق، نه انکاری که در حق حلاج نشان داد غریب بود نه شور و هیجانی که بارها او را تا حدّ یک جنون الهی کشانید. درباره‌ی مبادی احوالش روایات مختلف است؛ امّا اگر روایت عطار را بتوان پذیرفت، می‌بایست قبول کرد که عمل واقعی وی در دستگاه خلافت همین حکومت دماوند بوده است.
گویند بعد از ترک حکومت و عنوان و جاه و حشمت به بغداد بازگشت و نزد خیر نساج (وفات ۳۲۲) از صوفیه و زهاد معروف عصر رفت و بر دست او توبه کرد؛ امّا وی شبلی را نزد جنید فرستاد، حرمت جنید را. باری بعد از توبه، شبلی بنابر مشهور نخست به دماوند بازگشت. آنجا که وقتی همچون والی حکومت کرده بود، مثل یک دریوزه‌گر از خانه‌ای به خانه‌ای می‌گشت و حلالیت می‌طلبید، در بازگشت به بغداد نزد جنید رفت و نزد او فوق‌العاده عزیز شد تا آنجا که جنید در حق وی می‌گفت: هر قومی را تاجی هست و تاج این قوم شبلی است. در ادب صوفیه با آنکه اثر مستقلی از او معروف نیست، اقوال او در شمار شطحیات صوفیه اهمیت دارد. چنانکه در شرح پاره‌ای از سخنان او در کتاب اللمع سراج به تفصیل سخن رفته است. در مکتب صوفیه‌ی بغداد اقوال شطح‌آمیز، نظیر آنچه مایه‌ی ملامت حلاج شد اظهار کرد؛ اما گویا جنونش – چنانکه خودش گفته بود – و عدم ارتباطش با عوامل مخالفِ خلیفه‌ی عباسی باعث شد تا از آن اقوال گزندی به وی نرسد. حساسیت او چنان بود که هر واقعه و هر مشاهده‌ای ذوق او را تحریک می‌کرد و به هیجان می‌آورد.